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Le blog de la Pintade Rose Rainbow

Le blog de la Pintade Rose Rainbow

Coups de cœur, coups de bec d'une habitante de Sant Nazer (44600)


Le MAL revisité ou sa banalité {}

Publié par La pintade rose sur 18 Décembre 2017, 05:30am

Catégories : #Je déteste, #Les Odileries

L'interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l'autorité de l'interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli.

L’être humain est capable du pire comme du meilleur. Des plus nobles élans de compassion comme des génocides les plus atroces. Où est sa vraie nature ? Deux circuits neuronaux viennent d’être identifiés dans le cerveau humain. L’un porte à la compassion, l’autre à l’indifférence devant la souffrance d’autrui.

Tout dépend du lien qui unit le sujet à la personne qui souffre. Dans les expériences menées par la neurologue Tania Singer et ses collègues de l’Université de Zurich, des supporters de football devaient observer un supporter de la même équipe, ou de l’équipe opposée, en train de recevoir une décharge électrique. Les supporters avaient la possibilité d’aider la personne souffrante en déviant une partie de la décharge sur eux-mêmes, ou bien de ne rien faire et, dans ce cas, ils pouvaient soit regarder ailleurs, soit observer la scène.

Cette expérience a montré que les supporters compatissaient avec une personne arborant les couleurs de la même équipe (et prenaient sur eux une partie de sa douleur physique), mais préféraient regarder souffrir une personne soutenant l’équipe opposée. Dans leur cerveau, des zones très différentes s’activaient : dans la situation de compassion, c’était une zone émotionnelle nommée insula antérieure ; dans la situation de cruauté, c’était le noyau accumbens, généralement impliqué dans les sensations de plaisir.

Voici sur quoi repose la théorie des endogroupes, selon laquelle l’être humain fait preuve d’altruisme envers les personnes affichant la même appartenance identitaire que lui, et d’hostilité vis-à-vis des membres de groupes externes. L’existence de structures cérébrales dédiées à ces changements d’attitude suggère que l’être humain est double vis-à-vis des thématiques altruistes. Il n’est ni bon ni mauvais, mais exprime ses tendances compassionnelles ou cruelles selon l’identité de la victime.

La zone de la cruauté (le noyau accumbens) est un générateur de plaisir, activé aussi bien par la nourriture que par l’alcool, les drogues ou le sexe. Sa mobilisation dans des situations de ce type laisse penser que la cruauté à l’égard des groupes externes est un comportement profondément ancré. Elle aurait rempli une fonction de survie illustrée par la théorie du « conflit réaliste », due au psychologue turc Muzafer Sherif dans les années 1960 : ce dernier avait observé que des individus normaux placés en situation de pénurie formaient rapidement des groupes antagonistes qui s’affrontaient pour l’accès aux ressources. La création de lignes de démarcation est une stratégie pour assurer sa propre survie.

La sélection naturelle aurait ainsi privilégié la capacité d’aider et celle de tuer. Comment, dans ce cas, expliquer l’existence de sentiments universels d’altruisme, non cantonnés à des groupes d’appartenance ? Non plus par la théorie de l’évolution, mais par l’influence des cultures. En ce sens, ce n’est pas l’homme qui est bon ou mauvais, mais les messages culturels qu’il produit collectivement et qui agissent en retour sur lui.

Une violence inscrite dans nos structures biologiques ?

Récemment publiée dans la revue Nature, une étude espagnole traitant de la violence chez les mammifères aborde la question fondamentale des racines phylogénétiques de la violence humaine létale[1].

S'appuyant sur de multiples sources, les chercheurs ont croisé et analysé des relevés, ethnographiques, des analyses bio-archéologiques ou paléontologiques, des comptes-rendus d'autopsies et des registres indiquant les causes de décès, disponibles depuis plus de trois siècles dans certains pays.

 

 

La violence létale est loin d'être limitée aux espèces connues pour être violentes, comme les carnivores ; elle existe également chez beaucoup d'autres espèces, pourtant considérées comme paisibles, par exemple chez les marmottes, certains singes, certains rongeurs ou encore les chevaux”, explique José Maria Gomez, écologue à la station des zones arides d'Almeria.

 

Comme chez les animaux, la violence humaine s'inscrit de manière puissante dans nos structures biologiques : "Quelle que soit l'approche utilisée pour comprendre et expliquer l'intensité et les motifs de notre violence, il ne faut pas oublier que l'homme est un mammifère et que sa dimension biologique irréductible contribue à expliquer son comportement social", souligne Elise Huchard, primatologue.

Les travaux de Konrad Lorenz -l'un des fondateurs de l'éthologie- confirment ce constat. Selon le scientifique, l'agressivité est un instinct fondamental chez tous les mammifères, Homme compris. A ce titre, elle doit donc être appréhendée par une approche comparative entre les espèces, dans le cadre de la théorie de l'évolution de Darwin.

Les racines phylogénétiques de la violence humaine létale

L'étude menée par José Maria Gomez conforte l'hypothèse selon laquelle la position d'une espèce dans l'arbre phylogénétique des espèces détermine la propension de cette espèce à tuer ses congénères.

Certaines espèces en effet se distinguent particulièrement dans leur tendance à tuer leurs semblables : c'est notamment le cas des grands-singes, chez lesquels environ 1,8% des décès sont causés par des violences physiques, un chiffre proche de celui de la violence létale des premiers humains, estimée à 2 %, soit six fois plus que la moyenne de l'ensemble des mammifères.

S'appuyant sur des découvertes archéologiques, Steven Pinker - psychologue cognitiviste canadien et professeur à Harvard montre en effet que les morts violentes étaient très fréquentes à l'époque préhistorique. Dès son apparition, Homo Sapiens aurait fait preuve d'un niveau de violence élevé mais "en accord avec la place de notre espèce dans l'arbre phylogénétique de l'évolution", précise José Maria Gomez.

 

C'est au Soudan à Jebel Sahaba que se manifeste le premier cas incontestable de conflit entre groupes humains. Dans une période froide et sèche, le débit erratique du Nil restreignait les ressources et l'espace disponible, racontent Marc Azéma et Laurent Brasier dans Le Beau Livre de la Préhistoire. Cette situation problématique aurait contraint les populations à s'affronter dans des “raids meurtriers”. Découverte en 1965, une nécropole datée de plus de 13 000 ans renfermait 61 corps. “Près de la moitié des individus enterrés là sont décédés de mort violente, comme en attestent les pointes de flèches mêlées aux corps, les marques de coupures sur les os ou encore les orbites percées de coup de lance…”, ajoutent-ils.

 

 

Attention : une réserve essentielle doit être émise à ce stade de la réflexion. Dans son ouvrage intitulé Sapiens, une brève histoire de l'Humanité Yuval Noah Harari - Professeur d'Histoire à l'Université hébraïque de Jérusalem - avertit : “Les éléments archéologiques sont à la fois rares et opaques (...) Les ossements humains fossilisés sont difficiles à interpréter. Une fracture peut être le signe d'une blessure de guerre ou d'un accident. L'absence de fractures ou d'entailles sur un squelette ne prouve aucunement que son propriétaire ne soit pas mort de mort violente. La mort peut résulter d'une lésion des tissus mous qui ne laisse aucune trace sur les os”.

Qui plus est, dans les guerres pré-industrielles, plus de 90% des victimes mouraient de faim, de froid ou de maladie plutôt qu'elles n'étaient tuées par des armes. Pourtant, les archéologues sont souvent tentés d'interpréter les morts au regard de leur hypothèse, et non de la réalité. Bien souvent, nos théories reposent sur de maigres restes archéologiques. La prudence est donc requise dans l'interprétation que nous faisons des traces du passé.

Un processus de pacification mondiale ?

Si l'on parvient à dépasser le niveau purement émotionnel de la perception de la violence, considérablement amplifié par notre société médiatique et numérique et à analyser de manière méthodique, rationnelle et objective, sur de très longues périodes, l'évolution de cette violence humaine, un phénomène anthropologique fondamental apparaît et se développe au fil du temps, celui de l'indéniable et constante progression de la pacification des sociétés humaines et, corrélativement, celui d'une diminution tout aussi incontestable sur le long terme de la violence la plus extrême”, explique le sénateur René Trégouët dans son article sur la question.

Selon Pinker, notre époque serait de loin la moins violente et la moins cruelle de toute l'histoire de l'Humanité, même en prenant en compte les guerres et les récents attentats terroristes.

Une nette diminution du nombre d'homicides à l'échelle mondiale

Ainsi, contrairement aux idées reçues, le nombre d'homicides dans le monde (hors conflits mondiaux) n'a pas cessé de diminuer depuis deux siècles. Le dernier rapport de l'ONU met en évidence une diminution de plus de 6 % du nombre d'homicides entre 2010 et 2012 alors que, dans cet intervalle, la population mondiale a augmenté de 3 %.

Bien sûr, cette tendance générale masque une très grande disparité de situations entre les différents pays du monde et on observe un écart notable entre les états les moins criminogènes (comme les pays d'Europe occidentale) et ceux les plus violents, comme le Venezuela et les pays d'Amérique centrale ou certains pays d'Afrique.
De son côté, la France connaît également une diminution constante et importante de la violence létale : entre 1995 et 2012, le nombre de meurtres a ainsi été divisé par deux, passant de 1600 à moins de 800 par an.

La “civilisation des moeurs” ou le triomphe de la raison sur l'instinct

Cette diminution constante de la violence létale et du nombre de meurtres en Europe au cours des derniers siècles a fait l'objet de nombreuses tentatives d'explication. L'une des plus convaincantes est probablement celle proposée en 1973 par le sociologue allemand Norbert Elias, dans son essai intitulé “La civilisation des moeurs”.

L'hypothèse est la suivante : depuis la Renaissance, un long processus de civilisation serait à l'oeuvre dans l'ensemble des sociétés européennes, ce qui expliquerait cette remarquable diminution de la violence à l'échelle mondiale. Cette pacification progressive des moeurs implique une maîtrise croissante des instincts et des pulsions violentes : “En se civilisant, c'est-à-dire en s'arrachant à la nature toute puissante et à la seule loi du plus fort, pour devenir un être de culture et construire des sociétés et des états d'un niveau d'organisation et de complexité toujours plus grand, l'homme, même s'il demeure - ce qu'il refuse souvent de voir - un animal intrinsèquement surdoué pour imaginer et exercer les pires violences sur ses semblables, a lentement mais sûrement appris à dompter ses instincts et à régler et prévenir les conflits de toute nature en recourant à une multitude de moyens et d'outils sociaux, économiques, politiques et juridiques nouveaux qui se sont finalement avérés plus efficaces et moins coûteux que la violence brute, tant pour l'individu que pour la société”, explique René Tregouet.

Cette évolution à long terme de notre espèce vers des sociétés plus pacifiques s'amorce, selon Pinker, à partir de la sédentarisation des nomades et résulte de 5 grands moments historiques :

  1. l'affirmation d'états forts -à partir de la fin du Moyen-Age, disposant du monopole de la violence légale ;
  2. le développement du commerce mondial (privilégiant l'échange plutôt que le conflit) ;
  3. la féminisation des sociétés (qui favorise l'émergence de valeurs d'attention et de coopération) ;
  4. le cosmopolitisme (qui oeuvre pour un respect des peuples entre eux)
  5. et enfin le triomphe de la raison sur l'instinct, à la fin du 18e siècle.

L'exception à la règle : la destruction du vivant et la souffrance animale

Si l'exercice de la violence entre les Hommes est de plus en plus limité, jugulé au sein des Etats, celle commise contre les autres espèces c'est très fortement intensifiée. La démographie humaine galopante, la démocratisation de la société de consommation et l'industrialisation de la production alimentaire sur quasiment toute la surface de la Terre engendrent une violence et une souffrance animale insoutenables.

Braconnage, chasse, pêche, exploitation récréative des animaux, tortures et maltraitances gratuites, expérimentations médicales, commerce d'animaux, destruction d'habitats... Les formes de violence et les actes de cruauté perpétrés par l'Homme à l'encontre du vivant se multiplient à des échelles industrielles et laissent peu de répit pour la biodiversité qui est entrée dans une importante phase de déclin.

Au delà de la pression des activités humaines sur les espaces sauvages, la plupart des violences exercées contre les animaux sont aussi inacceptables qu'inutiles. Souvent, elles expriment un véritable sadisme, comme en témoignent les scandales réguliers au sein des abattoirs français. "A l'abattoir du Vigan, l'incompétence est doublée de sadisme chez certains employés. On voit sur la vidéo un opérateur jetant violemment des moutons apeurés, sans parvenir à les faire avancer. Dans une autre séquence, l'employé s'amuse à infliger des décharges électriques à la tête des animaux, sous les rires de son collègue", commente l'association L214.


En savoir plus sur https://www.notre-planete.info/actualites/4564-Homme-violence-nature#8oG2EEYM2ZvqCkQY.99

Et les exemples sont légions, y compris en France où la pollution des milieux (air, eau, sols) est généralisée, où l'on chasse encore le loup tout en se pavanant : "avec la création de l'Agence Française pour la Biodiversité, la France montre à nouveau l'exemple" déclarait Ségolène Royal le 24 décembre 2016 sur Twitter.
"Ainsi bat le coeur de la France, au rythme des coups de fusil, de pioches et de pièges qui accaparent et polluent nos campagnes et nos forêts, détruisant méthodiquement et cruellement ce qu'il reste du vivant, simplement pour le plaisir, ce sentiment qui permet tout, avec la bénédiction de la grande majorité de nos élus qui ne cherchent que des soutiens électoraux et n'ont cure de l'intérêt général et de la biodiversité", conclut Christophe Magdelaine, fondateur du site notre-planete.info.

Un exemple symbolique de cette violence gratuite : le massacre de ragondins le 5 novembre 2014. Devant la préfecture de Loire-Atlantique à Nantes, environ 300 agriculteurs s'étaient réunis pour manifester leur "ras-le-bol des contraintes, écologiques et administratives" et dénoncer la "pression sur les prix". Certains agriculteurs ont choisi de massacrer publiquement et à plusieurs reprises des animaux considérés comme nuisibles, des ragondins, en les torturant, les jetant, en les peignant de rouge puis en les écrasant avec leurs tracteurs. Pour un grand nombre de personnes sensibles au respect du vivant et soucieuses d'une agriculture respectueuse des milieux, cette démonstration d'un autre âge est tout à fait intolérable, et s'apparente à de la torture.

Les animaux, au même titre que leurs défenseurs, sont régulièrement bafoués, opprimés, réifiés et soumis à une violence extrême. Malheureusement, la législation française - comme celle de nombreux pays- reste très en retrait sur ces questions pourtant fondamentales, laissant la violence s'exercer impunément comme en témoigne la sempiternelle oppression de la "civilisation" sur les peuples autochtones.

"On reconnaît le degré de civilisation d'un peuple à la manière dont il traite ses animaux" déclarait Gandhi. "Les violences infligées aux animaux sont le miroir d’une humanité qui a perdu son âme" reprend Corine Pelluchon, philosophe engagée pour la cause animale.

La non-violence au fondement de notre humanité

Et si la violence n'était ni naturelle ni culturelle ? Certes, l'Homme est un animal capable de violence et de cruauté envers ses semblables et les autres espèces. Mais la violence n'est sans doute pas tant l'apanage de l'animalité que celui de l'inhumanité.

L'humaine nature est avant tout compassionnelle

Si nous sommes souvent en proie à des pulsions aveugles - supposément inscrites dans nos structures biologiques -  les neurosciences nous montrent que notre nature est avant tout compassionnelle, empathique et altruiste, et non inéluctablement violente. C'est notre équipement biologique de base.

Sans en revenir au mythe du bon sauvage qui présuppose - comme Rousseau - que l'Homme est foncièrement bon par nature et perverti par la société, l'on peut tout de même postuler que notre cerveau est avant tout social. Preuve en est : l'aversion naturelle que nous éprouvons face à l'inégalité ou l'injustice, par exemple.

S'il n'y a pas de déterminisme dans notre usage de la violence, alors il y a possibilité de contrôle de cette violence, de régulation : “L'Homme est un mammifère ni plus ni moins violent que les autres, mais bien plus flexible dans son agressivité, car plus adaptable que n'importe quelle autre espèce à son environnement et plus innovant en matière d'organisation sociale”, souligne Mike Wilson, anthropologue.

Salutogénèse de nos sociétés : le pouvoir de la non-violence

La non-violence est une philosophie et une attitude politique qui promeut le rejet de la violence dans la résolution des conflits. Les partisans de la non-violence ont recours à des moyens pacifiques pour promouvoir leurs idées, combattre une injustice ou pour résister à une agression. Ils prônent le respect de l'adversaire et des luttes qui ne portent pas atteinte à son intégrité physique ou morale.

Le concept de  non-violence a été popularisé au début des années 1920 par Gandhi pour la libération de l'Inde de la tutelle anglaise et l'abolition des castes, puis par Martin Luther King et le mouvement des droits civiques aux États-Unis.
Attention à ne pas confondre la non-violence avec le pacifisme ou la résistance passive. La non-violence ne se résume pas à une résignation ou de la passivité. Elle repose en fait sur un rapport de forces, à travers la mise en oeuvre de moyens de pression de nature politique, économique ou culturelle.

A noter que la non-violence ne présuppose pas un monde sans conflits, pas plus qu'elle ne propose de fuir le conflit. Bien au contraire, elle repose sur la prise de conscience de la réalité de notre monde, qui est non seulement un monde de conflits, mais aussi de violences. Il nous faut accepter le conflit, car celui-ci a une fonction positive et constructive. La non-violence nous invite donc à vivre le conflit, à l'accepter et à apprendre à le transformer de telle manière que nous puissions construire une relation de justice avec les autres.

Vers une nouvelle éthique ?

Selon le philosophe Emmanuel Lévinas, notre relation avec autrui est d'emblée placée sous l'horizon de la non-violence, car c'est dans la figure d'autrui que s'incarne la loi morale - et plus particulièrement dans son visage. L'apparition du visage de l'autre s'apparente à un commandement moral.

Certes, le meurtre est un acte banal, nous dit Lévinas (cf Totalité et infini). La tentation du meurtre existe, parce que tuer, c'est nier l'autre dans son altérité, c'est affirmer mon pouvoir sur lui. Tant qu'autrui est vivant, je ne peux le dominer tout à fait ni l'asservir à ma cause. Mais dans le même temps où autrui “s'offre à la pointe de l'épée ou à la balle du revolver”, il oppose à la force qui menace de le frapper “non pas une force plus grande (...) mais la transcendance même de son être (...). Cet infini, plus fort que le meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est l'expression originelle, est le premier mot: “Tu ne tueras point”.

Le visage, explique Lévinas, m'adresse ce commandement fondamental: “tu ne tueras point”. Ce commandement –le sixième du Décalogue– est fondateur de l'humanité. Mais selon Lévinas, ce n'est pas seulement Dieu qui m'ordonne de renoncer à ma violence, de résister à la tentation du meurtre, ce n'est pas une autorité supérieure à moi qui m'interdit de tuer. C'est autrui, dont le visage se caractérise par la nudité, le dénuement, la misère, la mortalité.

Parce qu'il est découvert, nu, le visage est exposé, et par là même vulnérable. Il est sans protection, sans armure, et s'expose à mon regard ainsi qu'à ma violence. Parce qu'il est  désarmé, le visage est -selon Levinas- littéralement désarmant. On peut ici évoquer le travers du web et principalement des réseaux sociaux où la violence verbale est de plus en plus forte car l'anonymat semble préservé et le visage ne se voit pas - ou alors de manière furtive et virtuelle.

La découverte du visage de l'autre dans sa vulnérabilité et dans sa transcendance me fait prendre conscience à la fois de la possibilité et de l'impossibilité du meurtre. L'interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l'autorité de l'interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli.

En ce sens, l'éthique est ouverture à l'humanité d'autrui. Elle prend la forme d'une responsabilité infinie, qui est constitutive de mon humanité.

La non-violence comme conquête

Au regard de nos cultures modernes, la non-violence constitue une conquête, implique un apprentissage. Si nous maîtrisons le maniement des armes, nous ignorons encore tout des méthodes de non-violence. Nous avons oublié la valeur sacrée de la Nature et du Vivant.

La société moderne s'est donc pensée et construite contre et en-dehors du sacré de la Nature, qui structurait les civilisations anciennes.

Jusqu'à présent, nous avons surtout cultivé la violence, les traditions militaires. On peut même parler d'une véritable culture des armes, qui symbolisent -croit-on- notre pouvoir. L'épée, par exemple, symbolise le courage, la noblesse. Le héros, tel que nous le concevons, est presque toujours un héros violent.

Comprendre les racines de la violence est déjà un moyen de la combattre. Il nous faut donc prendre conscience de ce désir de violence qui existe en nous et contredit notre humanité. Ainsi, conscients, nous serons en mesure de maîtriser et dominer cette violence, de la transmuer en quelque chose de constructif.

Quant à la nature, elle n'est pas un objet neutre que nous pouvons nous permettre de violenter. Elle est notre lieu de vie, et la condition même de notre existence.

Pris dans la dynamique vitale de la nature, nous sommes aussi -par voie de conséquence- dépendants de ses faiblesses, et affaiblis par ses déséquilibres. Nous prenons ainsi conscience de notre propre vulnérabilité, indissociable de la sienne, et ainsi naît notre responsabilité à son égard.

Notes

  1. la violence létale conduit à la mort de l'agressé
  2. Steven Pinker a publié en 2011 un essai intitulé “une histoire de la violence à travers les âges”.
  3. E.Levinas, Ethique et infini


En savoir plus sur https://www.notre-planete.info/actualites/4564-Homme-violence-nature#ruZFfRzcjwlkqm8F.99En ce sens, l'éthique est ouverture à l'humanité d'autrui. Elle prend la forme d'une responsabilité infinie, qui est constitutive de mon humanité.

La non-violence comme conquête

Au regard de nos cultures modernes, la non-violence constitue une conquête, implique un apprentissage. Si nous maîtrisons le maniement des armes, nous ignorons encore tout des méthodes de non-violence. Nous avons oublié la valeur sacrée de la Nature et du Vivant.

La société moderne s'est donc pensée et construite contre et en-dehors du sacré de la Nature, qui structurait les civilisations anciennes.

Jusqu'à présent, nous avons surtout cultivé la violence, les traditions militaires. On peut même parler d'une véritable culture des armes, qui symbolisent -croit-on- notre pouvoir. L'épée, par exemple, symbolise le courage, la noblesse. Le héros, tel que nous le concevons, est presque toujours un héros violent.

Comprendre les racines de la violence est déjà un moyen de la combattre. Il nous faut donc prendre conscience de ce désir de violence qui existe en nous et contredit notre humanité. Ainsi, conscients, nous serons en mesure de maîtriser et dominer cette violence, de la transmuer en quelque chose de constructif.

Quant à la nature, elle n'est pas un objet neutre que nous pouvons nous permettre de violenter. Elle est notre lieu de vie, et la condition même de notre existence.

Pris dans la dynamique vitale de la nature, nous sommes aussi -par voie de conséquence- dépendants de ses faiblesses, et affaiblis par ses déséquilibres. Nous prenons ainsi conscience de notre propre vulnérabilité, indissociable de la sienne, et ainsi naît notre responsabilité à son égard.

Notes

  1. la violence létale conduit à la mort de l'agressé
  2. Steven Pinker a publié en 2011 un essai intitulé “une histoire de la violence à travers les âges”.
  3. E.Levinas, Ethique et infini

 

Le MAL revisité ou sa banalité {}
Comment des hommes ordinaires peuvent-ils devenir des bourreaux ? Simplement en exécutant les ordres, expliquait Hannah Arendt. Une série d’études récentes remet en cause ces conclusions. La « soumission à l’autorité » n’est pas aussi facile à induire qu’on l’a dit.

L’expression « banalité du mal » provient du sous-titre du livre qu’Hannah Arendt a consacré au procès d’Adolf Eichmann, le haut fonctionnaire nazi chargé de la logistique de la déportation des Juifs durant la Seconde Guerre mondiale (1). Ayant fui vers l’Argentine après la guerre, A. Eichmann est retrouvé par les services secrets israéliens en 1960, arrêté puis conduit en Israël où son procès s’ouvre en 1962. H. Arendt assistera à tout le procès pour le New York Times. Durant ces auditions, A. Eichmann n’a cessé de proclamer qu’il n’a fait « qu’exécuter les ordres ». Le témoignage de cet homme, apparemment si ordinaire, qui ne semble obnubilé ni par la haine ni par l’idéologie, va convaincre H. Arendt de sa thèse sur la banalité du mal. La monstruosité d’un régime peut parfaitement s’appuyer sur le travail ordinaire de fonctionnaires zélés se soumettant aux ordres. Pas besoin de haine ou d’idéologie pour expliquer le pire, la soumission suffit.
Quelque temps plus tard, le psychologue américain Stanley Milgram entreprend de démontrer expérimentalement ce que H. Arendt a révélé au procès Eichmann : la soumission à l’autorité suffit pour transformer un homme ordinaire en bourreau. C’est ainsi qu’est réalisée l’expérience la plus célèbre de toute l’histoire des sciences humaines (2). Au début des années 1960, S. Milgram recrute des personnes qui croient participer à une expérience scientifique. Il leur est demandé d’administrer des chocs électriques à des sujets attachés sur une chaise s’ils ne répondent pas correctement à des questions. D’abord étonnés, les bénévoles s’exécutent de leurs tâches, n’hésitant pas à envoyer des décharges électriques de plus en plus puissantes. L’expérience se révèle donc concluante : on peut commettre des actes violents sans forcément être poussé par la haine. Il suffit d’être sous l’emprise d’ordres impérieux. Chacun d’entre nous pourrait donc devenir un bourreau ?

Des hommes ordinaires

Quelques années plus tard, l’expérience connue sous le nom de « Stanford prison experiment » semble confirmer le fait. En 1971, le psychologue Philip Zimbardo monte une expérience où des étudiants sont invités à rester quinze jours enfermés dans un bâtiment. Les uns joueront le rôle de gardiens, les autres de prisonniers. Mais au bout de quelques jours, des gardiens commencent à se livrer à des brutalités et humiliations sur leurs prisonniers. L’un deux, rebaptisé John Wayne, prend son rôle de maton avec un zèle plus qu’excessif. Au bout d’une semaine, l’expérience doit être stoppée ! Pour P. Zimbardo, la preuve est faite : porter un uniforme, se voir confier un rôle dans un lieu inhabituel suffisent à transformer un sympathique étudiant en un impitoyable tortionnaire. Il vient d’ailleurs de publier un nouveau livre dans lequel il relate l’expérience de Stanford, et y voit une explication à ce qui s’est passé à la prison d’Abou Ghraib en Irak, où des soldats américains se sont livrés à des actes de torture sur des prisonniers irakiens (3).
Cette expérience a été explicitement évoquée par Christopher Browning, dans Des hommes ordinaires, pour expliquer les conduites du 101e bataillon de réserve de la police allemande. Celui-ci, composé d’hommes ordinaires, pères de famille, ouvriers et membres de la petite bourgeoisie, exécuta 40 000 Juifs polonais en 1942 et 1943 (4).
Tous les faits et analyses semblent donc confirmer la thèse de la banalité du mal. Pourtant, ces derniers mois, une série de publications est venue remettre en cause ce que l’on tenait pour évident. Et les certitudes vacillent.
Dans un article de janvier (5), deux psychologues britanniques, Alexander Haslam de l’université d’Exeter et Stephen D. Reicher de l’université de Saint Andrews rouvrent le dossier, jetant un pavé dans la mare. « Jusqu’à récemment, il y a eu un consensus clair entre psychologues sociaux, historiens et philosophes pour affirmer que tout le monde peut succomber sous la coupe d’un groupe et qu’on ne peut lui résister. Mais maintenant, tout d’un coup, les choses semblent beaucoup moins certaines. »
Les remises en cause sont d’abord venues de travaux d’historiens. Les publications sur A. Eichmann se sont multipliées ces dernières années. L’historien britannique David Cesarani s’est livré à un réexamen minutieux de sa biographie (Becoming Eichmann: Rethinking the life, crimes, and trial of a « desk killer », 2006). Contrairement à l’image qu’il a voulu donner de lui-même lors de son procès, A. Eichman fut un antisémite notoire, parfaitement conscient de ce qu’il faisait. Il a pris des initiatives qui allaient au-delà de la simple exécution des ordres. L’image du fonctionnaire anonyme n’était qu’une ligne de défense. Et H. Arendt est tombée dans le piège. Peut-être même a-t-elle accepté un peu vite ses conclusions parce qu’elle permettait de formuler une thèse forte et percutante : les systèmes monstrueux vivent de la passivité des individus ordinaires.
De son côté, l’historien Laurence Rees a rouvert le dossier Auschwitz (6). Il montre que les organisateurs de la solution finale n’étaient pas des exécutants serviles. Les ordres donnés étaient souvent assez vagues et il fallait que les responsables de la mise en œuvre prissent des initiatives et fissent preuve d’engagement pour atteindre les buts fixés. Selon L. Rees, cet engagement est d’ailleurs ce qui donne force au régime totalitaire. Il faudrait donc autre chose que de la simple soumission à un système pour aboutir à des crimes de masse. Cela nécessite aussi que les exécutants des basses besognes croient à ce qu’ils font, adhèrent à leur mission, se mobilisent activement. L’obéissance ne suffit pas, l’idéologie compte (7).

La morale des bourreaux

Ainsi que la morale. Oui, la morale ! Les « exécuteurs » de génocides – en Allemagne, au Rwanda… – n’étaient pas des psychopathes ou des hordes de sauvages assoiffés de sang, ni des exécutants aveugles. Ils agissaient en toute conscience pour ce qu’ils jugeaient être le bien. Dans l’expérience de S. Milgram, il y a fort à parier que les sujets devenant bourreaux agissaient avec le sentiment de faire progresser la science. Autrement dit, soulignent A. Haslam et S. Reicher, ils trouvaient leur comportement moralement justifiable.
Un autre mécanisme intervient dans le passage à l’acte. Plus les bourreaux se sentent étrangers aux victimes, plus est aisée leur élimination. Les meurtriers de masse n’ignorent pas la morale commune ; ils portent des valeurs, ont le sens du devoir et des interdits comme chacun d’entre nous. Simplement, c’est à qui peut s’appliquer cette morale commune qui change. Les limites entre le « eux » et le « nous ». Dès lors qu’un groupe n’est plus inclus dans l’humanité commune, tout devient possible. Telle est la thèse développée par le psychologue Harald Welzer, dans son livre Les Exécuteurs (Gallimard, 2007), qui passe en revue des témoignages de massacre, au Viêtnam, en Yougoslavie ou au Rwanda.
Enfin, le sentiment de menace est un élément important souligné tant par A. Haslam et S.D. Reicher que par H. Welzer. Les gens qui commettent des massacres le font dans des périodes de guerre ou de guerre civile. Ils ont le sentiment que leur monde s’écroule et que leur communauté est menacée. Ils ont parfaitement conscience de vivre une situation exceptionnelle, et qu’il faut agir selon des normes inhabituelles. Ce sont des hommes certes ordinaires, mais vivant dans un contexte extraordinaire.

 

 

NOTES

(1) Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, 1963, rééd. Gallimard, coll « Folio essais », 1991.
(2) Stanley MilgramSoumission à l’autorité, Calmann-Lévy, 1974.
(3) Philip Zimbardo, The Lucifer Effect: Understanding how good people turn evil, Random House, 2007.
(4) Christopher Browning, Des hommes ordinaires. Le 101e bataillon de réserve de la police allemande et la Solution finale en Pologne, 1996, rééd. Tallandier, 2007.
(5) Alexander Haslam et Stephen D. Reicher, « Questioning the banality of evil », The Psychologist, vol. XXI, n° 1, janvier 2008.
(6) Laurence Rees, Auschwitz: The Nazis and the « final solution », BBC, 2005.
(7) Voir Daniel Jonah Goldhagen, Les Bourreaux volontaires de Hitler. Les Allemands ordinaires et l’Holocauste, 1966, rééd. Seuil, coll. « Points essais », 1998.

Réflexion autour de la banalité du mal inspirée d’une conversation avec Jean-Paul Brodeur

Si la notoriété de Jean-Paul Brodeur est en grande partie due à ses recherches sur la police, il est un autre domaine, plus méconnu du grand public, qui le passionnait et le fascinait, à savoir les formes extrêmes de violence, dont le génocide et le crime contre l’humanité. Dans le cadre de cet article, je prolonge un dialogue que nous avions entamé avec Jean-Paul à propos du concept de banalité du mal, développé par Hannah Arendt. En particulier et à partir des contextes yougoslave et rwandais, je propose une extension de cette notion appliquée non pas tant ici aux fonctionnaires et bureaucrates, tels qu’ils constituaient le centre d’attention de la philosophie, alors concentrée sur l’Holocauste, mais bien plutôt des exécuteurs de terrain. Cette réflexion préliminaire révèle que la notion de banalité du mal peut être déclinée en quatre formes caractérisant la participation des exécuteurs ; soit la banalité de la similitude, de la familiarité, de l’idée et enfin de répétition.

http://journals.openedition.org/champpenal/8336

22La banalité de la familiarité est intimement liée à la banalité de la similitude puisqu’elle fait référence à une forme d’accoutumance aux détails accompagnant la mise à mort d’êtres vivants. Elle évoque un type de professionnalisation qui permet de rehausser le seuil d’insensibilité ou de tolérance au décorum qui caractérise ce type de pratiques. Dans le cadre de la vie quotidienne, l’empathie avec la bête – sans pour autant vouloir verser dans l’anthropomorphisme – est contrebalancée par une justification légitime : on met à mort un cochon en vertu d’une tradition et de coutumes locales, pour se nourrir, et donc en lien à des besoins vitaux chez l’être humain. Dans le cadre de la banalité de la familiarité, une dissociation s’observe également qui, cette fois, ne s’envisage plus tant entre le geste et ses conséquences ultimes (supprimer la vie d’un individu), mais bien davantage entre le geste et la scène qu’il va falloir supporter. Sur la question de la professionnalisation, cette forme de banalité de la familiarité a déjà été étudiée dans le cadre des « professions sales », telles que les tâches accomplies dans les abattoirs20, les professions médicales21, ou encore de la police et des enquêteurs experts en scènes de crime, ensemble de professions pour lesquelles les individus développent des mécanismes de gestion du scabreux, du graveleux et de l’inconfortable. Dans le cadre du génocide rwandais cette dynamique apparaît également dans les propos des exécuteurs, dont notamment Élie :

  • 22  Dans Hatzfeld, 2003, 44.

Le fer, quand tu t’en sers pour couper la branche, l’animal ou l’homme, il ne dit pas son mot. Au fond, un homme c’est comme un animal, tu le tranches sur la tête ou sur le cou, il s’abat de soi. Dans les premiers jours, celui qui avait déjà abattu des poulets, et surtout des chèvres, se trouvait avantagé ; ça se comprend. Par la suite, tout le monde s’est accoutumé à cette nouvelle activité et a rattrapé son retard22.

23À nouveau, l’idée de professionnalisation, qui se développe avec le temps, invoque une attention surtout portée sur des techniques, des habiletés développées en lien à un comportement ou une activité hors normes puisque dans nos sociétés seules certaines professions l’entreprennent (bouchers, professions médicales, police, etc.). Cette professionnalisation induit une concentration sur le geste pour ce qu’il permet d’un point de vue instrumental – c’est-à-dire combler et assurer des nécessités essentielles, et combler des besoins vitaux dans le contexte de la vie quotidienne – et ainsi étouffer, ou faire fi des effets collatéraux qui l’accompagnent. D’une certaine manière, on retrouve une forme de dissociation de la pensée, ou d’un aveuglement, à peine envisageable pour celui qui n’aurait aucune habituation à ce décorum. Cette impression, nous l’avons ressentie personnellement dans le cadre de nos études de terrain en ex-Yougoslavie, où nous avons assisté à l’égorgement d’un cochon. Voici quelques notes de terrain :

 […] le fermier, son fils et un [ami de la famille] préparent le matériel nécessaire à l’exécution du cochon : une masse, un couteau guère plus long que la paume d’une main et un trépied plus haut qu’un homme, muni d’un treuil et d’un crochet au bout du câble. Les trois hommes sont concentrés, ils discutent quelques secondes, puis le père fait signe au troisième d’aller chercher la bête. À partir de là, les événements se précipitent : l’homme revient de la grange avec le cochon, une bête de bonne taille, et l’amène sur [ce qui sera] le site de l’exécution ; le fils assène un coup avec la masse fixée sur un long bâton ; la bête s’effondre sur le flanc tout en s’agitant puis, immédiatement, le père, placé derrière elle, lui entoure la tête avec le bras gauche, et avec la main droite, d’un geste extrêmement rapide, lui tranche la gorge. L’incision est telle que la bête n’a pas le temps de se débattre […].

  • 23  Hatzfeld, 2002 ; Straus, 2006.

24Cette scène n’avait absolument rien de banal pour moi puisque c’était la première fois que j’assistais à un tel événement. Aussi la pâleur qui m’a envahi provenait précisément de ce manque d’habitude par rapport à la scène, ou de professionnalisation, permettant d’envisager la scène sous un angle technique plutôt qu’émotionnel. Également, cet épisode évoque une autre forme de professionnalisation, dans la mesure où l’on assiste à une répartition des tâches et des rôles des principaux acteurs présents, dont l’ensemble participe à la diffusion des responsabilités des protagonistes : l’action de chacun s’insère entre celle des autres : apporter le cochon sur le lieu d’exécution n’est pas mortel en soi, tout comme lui asséner un coup pour l’assommer et, une fois la bête à terre, c’est un geste habituel, en tant que fermier, que l’on pratique si ce n’est au quotidien, du moins de façon hebdomadaire, et ce depuis longtemps. L’idée de répartition des tâches ressort tout autant dans le contexte rwandais, où les villageois hutus avaient notamment pour mission de déloger les victimes tutsies des marais et ainsi de les rabattre, tout comme un troupeau, vers les milices Interahamwe qui procédaient à leur exécution systématique23.

4 - Banalité de l’idée

  • 24  On pourra notamment citer les travaux de Scott Straus en la matière, 2006.
  • 25  Selon des révélations récentes, la thèse d’un missile tutsi semble remise en cause, laissant enten (...)
  • 26  Sur la question de la désignation d’ennemis intérieurs, ou ennemis intimes, le lecteur pourra se r (...)

25Cette forme de banalité évoque un consentement à l’idée même de l’action à entreprendre, c’est-à-dire l’élimination d’un groupe en vue de préserver l’ordre. L’élimination est alors présentée comme une entreprise de défense. L’idée même d’éliminer le groupe ne surgit pas tel un big bang et nécessite d’être appréhendée comme une séquence d’exclusion du groupe hors de la vie publique et, progressivement, hors du cercle d’obligation morale. Ce mécanisme de catégorisation survient généralement dès lors qu’un ressentiment, une antipathie ou une frustration pointent entre deux groupes. Ce ressentiment est provoqué par un changement d’équilibre social, politique, ou de distribution des ressources entre les divers groupes religieux, ethniques ou nationaux au sein même d’une société. Dans le cadre du Rwanda, et sans pour autant affirmer qu’il s’agit d’une dynamique exclusive à ce contexte géographique, de nombreux travaux ont documenté le processus par lequel les Hutus ont progressivement transformé leur perception de leurs voisins tutsis24. Cette catégorisation doit être analysée à la lumière des nombreux épisodes conflictuels qu’ont connus les relations entre ces deux groupes. Sans pour autant détailler la complexité de cette histoire, il est important de retenir qu’à partir du début des années 1990, de grandes tensions politiques caractérisaient la relation entre Tutsis et Hutus, notamment dues à la tentative, par le Front Patriotique Rwandais (FPR), Tutsi, de reconquérir le territoire depuis les pays voisins. En dépit des Accords d’Arusha, signés par les deux parties en 1993, qui avaient pour objectif de calmer le contentieux et procéder à un partage du pouvoir entre les deux groupes, les tensions ont explosé entre Hutus et Tutsis suite à l’assassinat du président hutu Juvénal Habyarimana, lorsque son avion a subi une attaque de missile, le 6 avril 1994. Bien qu’il ne puisse être considéré comme l’unique raison du génocide à venir, cet événement constitue pourtant un déclencheur des massacres, qui fut largement présenté comme un acte de guerre de la part du FPR tutsi25. C’est à partir de ce moment, et avec force propagande, notamment diffusée par les médias de la haine – dont Radio Télévision des Mille Collines – que les Tutsis furent progressivement désignés comme ennemis intérieurs, cancrelats et maladie, qu’il fallait immédiatement éradiquer26. Ainsi, et dans l’objectif de maintenir l’ordre et protéger la société, il était attendu des Hutus qu’ils éliminent les cancrelats et l’objet de l’épidémie, et donc leurs voisins hutus. Le témoignage d’Élie, une fois encore, est éloquent à cet égard :

  • 27  Dans Hatzfeld, 2003, 216.

En 1991, après les premières attaques des rebelles de l’Ouganda, dans les journaux militaires, le Tutsi a été désigné comme l’ennemi naturel du Hutu qu’il fallait supprimer définitivement. C’était écrit en lettres grasses en première page. Par après, le ciblage s’est petit à petit répandu dans les radios. Dans les réunions politiques, on nous apprenait à ne plus partager de parcelles ou de biens avec les Tutsis. À ne plus s’entraider pour les cultures, à ne plus se marier ensemble, à ne plus rien pardonner dans les affaires courantes ; parce qu’un jour, on se mettrait en route pour les tuer et que ces arrangements seraient des entraves. Mais pour la date et la manière, on ne recevrait aucune instruction27.

26Dans ce cadre, la banalité de l’idée revient à affirmer que les exécuteurs n’éliminaient pas tant les Tutsis comme pères de familles, mères de familles, amis, voisins, enfants, etc., mais bien plutôt du fait de leur association à la catégorie collective « Tutsi », soit à des cancrelats et une maladie. Ce qui est redoutable dans la banalité de l’idée est le fait que, tout comme dans le cas d’Eichmann, nous ne sommes pas dans l’ordre d’individus agissant en vertu d’une idéologie raciste. Penser à ces exécuteurs comme étant des fanatiques constitue une « non-explication ». Plutôt, cette violence s’envisage comme la résultante d’une action à accomplir – éliminer la vermine – et donc en vertu de ce qui était attendu de la population. Bien que tirant profits matériels de leur participation aux massacres de masse, les exécuteurs ont plutôt semblé envisager leur participation comme un geste prophylactique et de préservation de leur acquis et de l’ordre. Ainsi, une dissociation s’opère, qui s’observe par le fait que ce ne sont pas tant des êtres humains que l’on élimine, mais plutôt, dans ce cas, un danger que l’on écarte. 

5 - Banalité de la répétition

27Pour terminer, relevons la banalité de la répétition. Elle évoque la routine et l’accoutumance qui se développent au fur et à mesure de la participation des individus dans les massacres et tueries. Notons que cette routine s’avère inversement proportionnelle à la mobilisation des esprits des exécuteurs. La tâche à accomplir, ou le geste qu’ils posent ne sont plus considérés que pour leur valeur instrumentale, c’est-à-dire, et dans ce cas, comme une contribution au maintien de l’ordre social et à la préservation de la société contre la vermine. Il s’agit de l’étape ultime du fléchissement moral de l’individu, qui n’envisage ses gestes plus que pour leur valeur technique. Cette routinisation marque une étape supplémentaire dans la professionnalité des exécuteurs, où leur concentration sur la tâche prévient toute conscientisation de ce qui les entoure et de l’entreprise à laquelle ils participent. Cette idée, et la manière dont elle se déploie, s’expriment particulièrement dans les témoignages respectifs d’Ignace et de Joseph-Désiré, anciens exécuteurs :

  • 28  Dans Hatzfeld, 2003, 56.

Au début on était trop chaud pour penser. Par après, on était trop accoutumés. Dans l’état où on était, ça ne nous faisait rien de penser qu’on était en train de couper nos avoisinants jusqu’au dernier. C’était devenu un aller-de-soi. Ils n’étaient déjà plus nos bons avoisinants de longue date, ceux-là qui tendaient le bidon de boisson au cabaret, puisqu’ils ne devaient plus être là. Ils étaient devenus des gens à débarrasser, si je puis dire. Ils n’étaient plus ce qu’ils étaient auparavant et nous non plus. On n’était pas gêné d’eux, ni du passé puisqu’on était gêné de rien28.

  • 29 Ibid., 60.

C’était une folie qui roulait sans plus être dirigée. Tu courrais devant ou tu t’écartais au passage pour ne pas être bousculé, mais tu suivais la multitude. Celui qui était lancé la machette à la main, il n’écoutait plus rien. Il oubliait tout et en premier lieu son niveau intellectuel. Ce programme répété nous dispensait de réfléchir à ce qu’on faisait. On allait et on revenait, sans croiser une idée. On chassait parce que c’était le programme de nos journées, jusqu’à ce qu’il soit terminé. Nos bras commandaient nos têtes, en tout cas nos têtes ne disaient plus leurs mots29.

  • 30  C’est du moins ce qui ressort du témoignage d’Élie, dans Hatzfeld, 2003, 56.

28Ainsi, plus les exécuteurs tuent et moins ils ressentent de la difficulté à poser des gestes meurtriers. Du point de vue de l’observateur externe, cette forme de banalité apparaît comme la plus troublante. La désensibilisation et le schisme entre leur geste et ses conséquences sont tels qu’ils ne considèrent même plus tuer des êtres vivants et, finalement, ils associent leurs activités à un « boulot à parachever »30. C’est ici la forme paroxystique de l’« absence », ou de l’aveuglement, des tueurs face à leurs gestes.

Conclusion

29Tout comme dans le cas d’Adolf Eichmann, il est frappant de constater le décalage, ou l’écart entre la nature des faits, ou des gestes, et les logiques qui les sous-tendent dans le cadre de cette analyse de la participation d’exécuteurs à des massacres de masse. Une rupture majeure apparaît entre l’horreur des gestes et l’ordinaire de ceux qui les ont accomplis. Ordinaire puisque leurs auteurs ne sont ni des monstres, ni des psychopathes, en dépit de ce que le sens commun pourrait présager d’eux, et ordinaire puisque coutumiers et exercés au jour le jour ou de façon hebdomadaire par ces individus. C’est précisément en ce second sens que l’idée de banalité nous semble apporter toute sa valeur heuristique. C’est parce que, justement, ils sont routiniers et inscrits dans les habitudes de vie de ces exécuteurs que ces gestes sont désormais affranchis de la mobilisation psychique – et donc morale – qui caractériserait toute personne les commettant pour la première fois. Ainsi, et si tout comme Adolf Eichmann était consacré à accomplir des tâches propres à l’horizon restreint du travail bureaucratique, et qu’en cela, son attention était largement portée sur des questions techniques, il semblerait que, dans le cas des exécuteurs, ils étaient également accaparés par des gestes éminemment perçus comme étant techniques. Or, dans ce cas, cet accaparement technique n’apparaît plus tant situationnel – encore qu’Arendt ne fournisse finalement que très peu de détails sur l’occupation d’Eichmann avant la guerre – que lié aux modes et habitudes de vie des exécuteurs, à leur socialisation à l’utilisation de la machette pour leur propre survie dans le contexte rwandais, ou au couteau comme instrument essentiel de l’accomplissement de traditions rurales dans le cas des Balkans. Qu’il s’agisse du contexte situationnel ou des habitudes – ou habitus – des exécuteurs, cette monopolisation de l’esprit par ce filtre technique entraîne les mêmes conséquences, à savoir un blindage et une absence de cette disposition à vivre avec soi et être engagé dans un dialogue silencieux entre « moi et moi-même », bref, une absence de pensée. Ainsi, et pour paraphraser Arendt dans sa lettre à Karl Jaspers, les exécuteurs sont en fait stupides, mais en même temps, quelque part, ils ne le sont pas : cette banalité du mal s’inscrit entre l’écorce d’un déficit moral prémédité et l’arbre d’une disposition aux traitements cruels ou d’une haine à l’égard de l’Autre, disposition découlant de la familiarité avec les outils et les gestes liés à l’exécution. Ce constat, tel que modestement mis en évidence ici, semble tenir tant pour les fonctionnaires nazis que pour les exécuteurs rwandais ou serbes.

30La démonstration qui précède peut sembler discutable à plusieurs égards, certes. D’un point de vue méthodologique déjà, elle mériterait de reposer sur un corpus plus vaste de données et d’une analyse beaucoup plus systématique. D’un point de vue de la genèse même de la notion de banalité du mal également : Arendt elle-même avait regretté avoir désigné le fruit de ses recherches par cette terminologie, qui a causé un grand émoi et une vague d’indignation de la part du public. En dépit de ce débat, la notion de banalité est riche d’un point de vue de la construction des connaissances. Revenons à la raison même de cette contribution et arrimons ce qui précède à l’intérêt de Jean-Paul Brodeur pour cette thèse.

  • 31  La conception fonctionnelle renvoie à l’idée de compétition entre acteurs bureaucratiques et au pr (...)

31D’un point de vue conceptuel, la banalité du mal permet une approche par contraste en matière de réflexion sur les exécuteurs qui, bien que dans sa phase initiale, me semble tout aussi féconde pour une réflexion portant sur les exécuteurs. Elle permet de quitter l’ordre du sens commun et propose une gymnastique importante à l’entendement contraint à exercer le grand écart entre un réflexe d’indignation provoqué par l’horreur des gestes et un travail analytique d’orfèvre de l’ordinaire révoltant – des dynamiques qui les soutiennent. Cette gymnastique, dans le cadre de l’analyse de la participation des exécuteurs à la violence de masse, permet précisément la mise en équation de deux termes a priori antithétiques produisant une nouveauté qualitative conceptuelle. À son tour, celle-ci permet une rupture dans l’appréhension du rôle des exécuteurs par rapport à des conceptualisations usuelles de nature situationnelle, dispositionnelle, ou encore fonctionnelle31. La notion de banalité du mal permet de détourner notre attention jusqu’ici exclusivement portée sur le hic et nunc de la violence pour l’envisager désormais comme un segment d’un vaste phénomène qui ne s’envisage non pas tant et exclusivement selon une appréhension verticale, à savoir en vertu d’une relation complexe entre l’acteur et le système, mais bien plutôt horizontalement, entre l’acteur et ses habitudes antérieures de vie à la violence de masse. Et c’est précisément dans l’articulation entre ces deux segments du phénomène que la banalité du mal appelle à une réflexion et amorce une première étape de la réponse à l’étonnement philosophique suscité par la participation des exécuteurs aux massacres de masse. Ceci permet une transition d’une démarche conceptuelle à une approche épistémologique.

  • 32  Tanner, 2011, 2012b.

32D’un point de vue épistémologique, la thèse de la banalité du mal permet de développer des connaissances inédites sur les exécuteurs : cette fois, ces connaissances ne sont plus le produit exclusif d’une prise en compte de la nature collective des actions dans lesquelles ils sont impliqués, et du rôle de la bureaucratie, mais plutôt de leur histoire, de leur parcours, de leur socialisation et, pourrait-on affirmer, de leur habitus. Dès lors, cet horizon montre à quel point la réflexion et la construction des connaissances dans le cadre de ce phénomène méritent de tenir compte d’un horizon temporel plus étendu que la période de crise à laquelle il est généralement confiné. Sans bien entendu pour autant expliquer à eux seuls le passage à l’acte, ces modes de vie ont une valeur heuristique importante qui met le doigt sur un phénomène largement présupposé sans qu’il ne soit empiriquement traité, à savoir l’absence morale dont font preuve les exécuteurs une fois sur le terrain des massacres. Appréhendée sous une perspective plus élargie, tant sur le plan de la durée que du contexte collectif caractérisant ces violences, la conjecture d’Arendt me permet de prolonger mes hypothèses sur le rôle du temps, de la séquence et de la trajectoire des exécuteurs déjà entamée dans mes travaux précédents32. Une exploration future consisterait à pousser davantage la réflexion sur la notion de conformité technique en lien avec les habitudes de vie des acteurs. Enfin, une seconde dimension revient à préciser le rôle de la modernité, pourtant envisagée comme cruciale pour Hannah Arendt, ou Zygmunt Bauman. En effet, de ce qui précède, on se rend compte que les conditions d’admissibilité au paradigme de banalité s’étendent bien au-delà de la présence de l’aspect civilisationnel/bureaucratique qui ne semble pas exclusif à l’avènement de celle-ci.

33Enfin, en dépit du fait que l’article que nous aurions pu écrire à quatre mains n’aura pas vu le jour, rappelons que la présente réflexion est en grande partie inspirée par la conjonction entre la pensée d’Arendt et l’étonnement philosophique de Jean Paul sur la question des massacres de masse. J’espère que la piste que j’ai développée ici suscitera davantage de recherche sur cette question, exauçant un souhait de Jean-Paul Brodeur.

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